張載《正蒙》“象”概念精析及其功夫論意義
作者：雷伯（北京年夜學高級人文研討院全職博士后研討人員）
來源：《中國哲學史》2015年4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿一日己卯
耶穌2016年4月27日
內容撮要：張載《正蒙》“象”概念介于實然的“器”與抽象的“道”小樹屋之間，在文本中呈現出四個分歧層次的含義。包含氣化中的無形之象、無形之象、太虛之象和神之“象”，后三者在《正蒙》的哲學體系中都可以視作廣義的“形而上”，而其區別在于：氣化中的無形之象，可以用線人感官見聞；“健順動止、肅然、湛然”等無形之象須在一個整體情境中，以靈明體認覺察；太虛之象必須借助感性推溯或許哲性思維才幹顯現；而神之“象”則只能以間接的方法，在“存”的功夫中予以呈現。張載應用“幽明之際”的比方，界定出“象”在認識和德性功夫中的意義，以“存象”為起點，“通乎晝夜之道”，勾畫出一個從“見象”“年夜心”到“存神知化”的德性實踐路徑。
關鍵詞：象/形而上/太虛之象/神之“象”/清虛一年夜/存神知化
張載《正蒙》中“象”的概念源自《周易·系辭》，也遭到北宋以前的學者特別是王弼的影響，但其運用之精微則別有機杼。歷代對于《正蒙》的釋讀與研討，都對此概念予以關注，但自朱子之后，學者多重視其哲學體系中的氣、神、太虛等概念及其關系，而于“象”的意義、層次則罕有精細闡發。王夫之以“象者未聚而清，形者已聚而濁”區分“形”和“象”①，提出太虛“無形有象”的說法，言雖有理，仍顯細緻。當代研討者亦間有論及這一問題，但不論是將其區分為“物象”“心象”②，還是試圖將“象”的位置推高至本體層面③，仔細斟酌，似與《正蒙》本義皆有必定收支。
在這個問題上最有啟發性的研討是楊立華師長教師在《氣本與神化：張載哲學述論》中所進行的解讀。他本于《周易·系辭》“在天成象，在地成形”的古義，從“天象”角度進行詮釋，指出象是“通過彼此間地位和關系的變化而從整體上呈現出來的某種形勢或意味。這種形勢或意味既不是單純的感官所能掌握，同時又總是寓于感官經驗當中、并經由感官經驗才幹真正懂得的。”④“‘健、順、動、止、浩然、湛然’等象，更是寓乎感官又超乎感官的。象既不是抽象的義理，也不是具體成形的器物，而是介于兩者之間的概念。與義理作為純粹的應然分歧，象對應的是實然的層面；而與成形的器物比擬，象又因始終保有豐富的趨向和能夠性而更為能動和積極1對1教學。”⑤
這一詮釋提醒出《正蒙》“象”概念中兩方面內涵：其一是需求從關系和整體的角度進行掌握；其二是象寓于感官又超乎感官，是介于實然與抽象之間的存在，具有內在的能動性與積極性。那么若何對這一“介于”的狀態進行正確的懂得和道說?又若何解析象“寓乎”感官同時“超乎”感官的狀態?其與德性論、功夫論又有何關系?本文將嘗試在後人研討的基礎上，做進一個步驟闡發。
一、《正蒙》中的“形而上”概念解析
對“象”的討論必定牽涉到“形”與“象”的關系，這舞蹈場地就需求對“形而上”這一概念進行辨析，而這是張載哲學中頗有爭議之處。二程認為張載所論的“形而上”還是在“一陰一陽”之器的層面，共享會議室沒有掌握到“所以一陰一陽”的道；朱熹也認為張載的論述是溷淪形上與形下。這樣的批評不無事理，因為通觀《正蒙》全文，對于“形而上”的討論都是在實然的層面，幾乎沒有觸及“所以然”。如《橫渠易說》中，張載用“有無形體”區分形上之道與形下之器：
“形而上者”是無形體者，故形而上者謂之道也；“形而下者”是無形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如年夜德敦化是也；無形跡者即器也，見于事實即禮義是也。(《橫渠易說·系辭上》)
從上來看，二程和朱子的批評完整可以成立。不過，我們也應考慮另一能夠性，即張載的思辨不是從“所以然之理”的角度展開，而有另一套邏輯與路徑，是以需求回到《正蒙》語境進行更精細的辨析。
“形而上”的說法出自《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，在道器對舉的語境中，形上與形下的分別比較不難體認：前者是一種抽象而廣泛存在的理則，后者則是具體無形的事物。但是在張載的論說中，“形而上”的用法與《系辭》有別：
形而上者，自得斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不克不及象，則名言亡矣。(《正蒙·天道》)
形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭缺乏以盡神緩則化矣；化為難知，故急辭缺乏以體化急則反神。(《正蒙·神化》)
知祟，天也，形而上也；通晝夜之道而知，其知崇矣。(《正蒙·至當》)
天之不測謂神，神而有常謂天。運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之。(《正蒙·天道》)
前兩條從名、象的窮盡角度言說“形而上”：名可以指意，“得名”則能“得象”，而一旦象到了如有若無的邊界，則語詞也趨于幾不克不及言以致于亡。是以“知崇”，即“通晝夜之道而知”，即可懂得為衝破了這一邊界，在一個更高層面掌握天之不測與無形，這是“形而下”的境界中所無法體認懂得的。
顯然，在這一語境中，“形而上”與“形而下”不是抽象與具體、理則與事實之間的分別，而是有境界差別和功夫導向的意涵。類似的說法也見于《橫渠易說》，張載在解釋《系辭》的時候對形而上的象予以詳細說明：
有變則有象。如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無罷了，謂之何而可?是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。今雷風有動之象，須天為健，雖未嘗見，但是成象，故以天道言；及其法也則是效也，效著則是成形，成形則隧道也。若以線人所及求理，則安得盡!家教如言肅然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在此中。(《橫渠易說·系辭下》)
這里張載加倍明確地指出：“象”的本源是變，氣化運行中“化而裁之”的“變”必定伴隨著特定的象，從而能夠施以相應的名。“變言其著，化言其漸”，“變”即氣化中的“顯現”“著明”，故“有變則有象”。顯現自己有著分歧的層次，如張載所言，到了“形而上”的境界，對象的言說是在“不形中得以措辭，已是得象可狀也”，好比“雷風有動之象，須天為健，雖未嘗見，但是成象”，又如肅然、湛然等，都是“雖未形，不害象在此中”。這里張載提醒出別的一種懂得“形而上”的角度：不是道器、理氣的對舉，而更接近于一種對抽像、語詞、思維的邊界的極致性道說。通過幽明之際、顯隱之間的“措辭”與“成象”，開辟出一條向“至靜無感”處窮幽極邃的標的目的路徑。共享空間
綜合而言，在張載的界定中，“形而上”有廣狹兩重含義：廣義上看，“不形以上”，都可以稱之為形而上；而從狹義的角度，則更著重于辨別“有無相接”和“形不形處”的奧妙界線。循著這一思緒，可以對《正蒙》文本中“象”的概念，進行加倍精細的區分，包含私密空間：氣化中的無形之象、無形之象，太虛之象和神之“象”。前兩者具體可感——或以線人覺知，或以靈明體認；而后兩者不成感知、難于掌握，且有類似易混雜處，但其實有著最基礎的分歧，可以通過哲性思慮或修德功夫接近其意義實質，并呈現此中的差別。
二、氣化中的“無形之象”與“無形之象”
《正蒙》前四篇對氣化做了整體圖景式的勾畫。此中首篇《太和》言太虛氣化之道，《叁兩》篇合天象而顯示六合參兩之道，《天道》篇自天道而見天德。《神化》篇則對“神化”的廣年夜與精微進行論述，其開篇總論曰：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣罷了。”即神化雖然是六合至德妙道的顯現，但仍然是氣中的神化，其體用不克不及脫離氣而言。又云：
氣有陰陽，奉行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義應用，則神化之事備矣。德盛者窮神則智缺乏道，知化則義缺乏云。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有?化之實何施?
通貫高低文整體語境來看，本段中“氣有陰陽”之“陰陽”即“太和之道”中涵的“浮沉、起落、動靜、相感之性”。其絪蘊摩蕩，使太虛氣化呈現出“合一不測”的特徵，即“神”；而演變為江山聚會場地年夜地的整體過程，即“化”。“化”包括雙重規定：具體性和時間性——“非氣非時，則化之名何有?化之實何施?”
在“化”的語境中，“氣”起首是彰明可見的，如《太和》篇云：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。
氣之為物，散進無形，適得吾體；聚為有象，不掉吾常。
氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?
氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。
顯然，這個層面的“象”與“形”相通，強調太虛氣化中由“氣聚”而顯現出可以為人所感知的具體形態。這類對于象的表述，是一個意義寬泛的界定，可以懂得為氣化中的“無形之象”。
而在《神化》篇中，張載指出，氣化紛歧定線人可見，也可以“具體而無形”：
所謂氣也者，非待其蒸鬱凝集，接于目而后知之；茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。
對于這類氣，不是“接于目而后知之”，而是靈明體認到六合運化中所存在的“健、順、動、止、浩然、湛然”等難以名狀卻又清楚可感的現象、狀態與趨勢。張載指出，此中同樣包括著具體性與時間性：
然則象若非氣，指何為象?時若非象，指何為時?
這類“象”可以稱之為“無形之象”，《橫渠易說》中有更了了的解說：
今雷風有動之象，須天為健，雖未嘗見，但是成象，故以天道言；及其法也則是效也，效著則是成形，成形則隧道也。若以線人所及求理，則安得盡!如言肅然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在此中。(《橫渠易說·系辭下》)
在這個層面上，“象”與“形”有了明確的分別。張載應用“天道”與“隧道”對其解說：無形之象如雷、風等，都是時空中的某種變化，由于天道的乾健而產失效驗，并基于隧道之坤順而“成形”。是以對“象”的知覺不克不及只通過線人感官，如“肅然”、“湛然”等雖無形，而有氣亦有象，可以通過靈明清楚地體認到。
綜合上述的“無形之象”與“無形之象”，可以回過頭來對《正蒙》中“化”的概念做一個周全的界定：
化的過程是一個包括著無形與無形之“象”的整體時空演進——“其來也幾微易簡，其究也廣年夜堅固”，凡六合之間的種種盈虛法象，都是“神化之糟粕”，而這些無形的“糟粕”都可以歸納為具體性(氣)與時間性(時)的交互感化，所謂“非氣非時，則化之名何有?化之實何施?”是以能夠呈現時間性特征的“健、順、動、止、浩然、湛然、肅然”等，都是化中的無形之象。
而化的本質，如張載所言，是“兩故化”，由“兩”而“奉行于一”，可以懂得為具體性中的背反和差別向“一”的推蕩轉化，這也從最基礎上解釋了“化”與“象”之間的深層關聯：
盈六合之間者，法象罷了；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。(《正蒙·太和》)
“象”之所以顯現可知，是由于幽明之際、形與不形之間的參差與對照，而這種對照則源于化之中本然包括的差異性的推蕩之妙，所謂“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神。”(《正蒙·年夜易》)
是以“化”可以懂得為“一”之中所涵攝的“兩”的趨異性(奉行于一)的顯現(象)。那些時空中最最基礎的“兩”，如動靜、彼此、先后、因果等，盡管隱微難知(其來也幾微易簡)，但都在趨異性中被關聯而“差異化”(浮沉、起落、綱蘊、相蕩；健、順、動、止)，從而產生千變萬化的多樣性(其究也廣年夜堅固)。在這個層面上懂得“化”，其根源性、生動性之強，遠非“變化”“變幻”“教化”等流俗詮釋所能比擬，故張載曰：“眾人取釋氏銷礙進空，學者舍惡趨善以為化，此直可為始學遣累者，薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉!”(《正蒙·神化》)
三、太虛之象
以上我們對氣化之中無形與無形的象進行分梳，并對“化”的概念做了界定。接下來需求更進一個步驟，對《正蒙》中述及的太虛之象進行闡發。歷代學者在對《正蒙》進行疏解時，多將“清、虛、一、年夜”視作太虛之象⑥，此解于《正蒙》文本雖有契合處，但也包括著混雜的能夠性。事實上，《正蒙》對于太虛的描寫都是自“氣”上發語而有所推本，如：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。(《正蒙·太和》)
太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。(同上)
氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?(同上)
氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。(同上)
湛一，氣之本；攻取，氣之欲。(《正蒙·誠明》)
可見，太虛作為氣之“本體”，其存在的狀態是隱微不彰的，不成能通過線人知覺，也不克不及以靈明體認，而是在感知的基礎上，通過感性的延展指引描摹。這種描摹并非無稽的想象，而本源于對氣化自己的懂得與洞察，即“明”以知“幽”，也就是張載所謂“客感客形與無感無形，惟盡性者一之”。
《正蒙·太和》篇對太虛之象重要從兩個方面做出描寫，即“清”與“一”。其論太虛之“清”云：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”張載從氣化的角度對這一描寫給出了根據：
凡氣清則通，昏則壅，清極則神瑜伽教室。故聚而有間則風行，〈風行則〉聲聞具達，清之驗與!不可而至，通之極與!
這段可與《太和》篇中另一段內容合觀：
氣坱然太虛，起落飛揚，未嘗止息。……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感〈通〉聚〈結〉，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山水之融結，糟粕煨燼，無非教也。
顯然，張載對太虛之“清”的描摹，來自于對氣之“清則通，昏則壅，清極則神”的感知，以氣的性狀為效驗，推本于太虛，通過氣的“散殊”“濁”“壅”等性質，映襯出太虛的清通。或許更準確地說，人對“清”的體認，不過是體察到了氣之清濁變化中的特定標的目的或趨勢(浮而上者陽之清，降而下者陰之濁)，順著這一趨勢推遲到極致，即對太虛之“清”的約略描摹。
與之比擬，對太虛之“湛一”或“一”的言說，雖然也家教是在與“兩”“對”“化”的參較中呈現，但此中并沒有水平上的差別與推溯，可以正面直接道出：
兩不立則一不成見，一不成見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，離合也，清濁也，其究一罷了。(《正蒙·太和》)
氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。(《正蒙·太和》)
一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測。兩故化，奉行于一。此天之所以參也。(《正蒙·叁兩》)
太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一罷了。(《正蒙·乾稱》)
從上引文本中可以看出，對“一”的道說均落在氣上，如“一物兩體，氣也；一故神會議室出租，兩在故不測。兩故化，奉行于一”。顯然，這里“氣”的內涵是太虛與氣的共名。對太虛之“一”的掌握，是借助現象層面的“兩”，以抽象的哲性思維直接切進本體，將太虛氣化中所蘊涵的統一性和背反性之間的奧妙關系彰顯出來，所謂“兩不立則一不成見，一不成見則兩之用息。”這個層面的“象”，已經超越了“靈明體認”或“推量描摹”的范疇，而是在更深、更本質的層面上對太虛的顯現。
是以“一”與“清”雖然都是即明以知幽，也都是依氣化而立言，但其角度與層次是分歧的：“清”是依據理性認識，自氣上發布的太虛的“特徵”；而“一”則是以哲思掌握到的通太虛與氣的“個性”。太虛之“一”不是機械僵化的“均一”，而是即兩而一，既包括著無限生機與能夠性，同時又有著朝向特定標的目的的必定性。其所體現出的是張載對存有本體的洞察：存有總是連貫的、無中斷的、精一而無礙的教學存在，釋老以“有無”之說，將存有自己切割為“存有”或“不存有”的階段，恰是“以人見之小因緣六合。明有不盡，則誣世界乾坤為變幻。幽明不克不及舉其要，遂躐等妄意而然”(《正蒙·太和》)，恰好是沒有掌握到“一”的精義而產生思惟上的僭越與妄意。
恰是基于這樣的精一、連貫、無礙，太虛呈現出“清”之象。“清”既是由氣上推往，同時又是“一”的邏輯結果，是存有的連續性中天然體現出的無礙、無形、無方所的狀態。從認識論的層面上看，是“即濁以知清”；而從存有本體的層面上看，則是“清可以該濁”。
這里體現出張載哲學的深奧處：存有不是以抽像、顏色、聲音等可以與人的知覺直接感應的方法出現，而是以“幽”“無形”“清空”等不克不及為人所直接察知的方法存在并向人“呈現”。這樣一種隱在的存有是六合間一切法象的本體，其內蘊的背反性可以“反清為濁，濁則礙，礙則形”，離明從而得以施諸其上。《太和》篇云：
文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
通過“成形”可以清楚“幽”，通過“不形”可以清楚“明”。這似乎正好和常理相反，朱熹剖析云：
(此句)合當言“其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因”方是。卻反說，何也?蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。⑦
離合相因，是以通過成形可以掌握到“幽隱”的狀態及其本源，而從形的消失甚至無形無象中，又可以體察到“彰明”的狀態及其緣由。這種顯隱變化既有不測之神妙，又有內在的必定性：“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。循是收支，是皆不得已而然也。”
四、神之“象”
在懂得了太虛之象的內涵后，我們可以更進一個步驟討論《正蒙》語境中的神之“象”。《太和》篇云：“散殊而可象為氣，清通而不成象為神”，似乎對于神不克不及言說其象。但貫通高低文義來看，這里的“不成象”，強調的是不克不及用氣化中的無形或無形之象對神進行說明，并不料味著神自己私密空間完整幽晦，沒有任何顯現方法。
《神化》篇中指出了辭、象與神、化的關系：
形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭缺乏以盡神緩則化矣；化為難知，故急辭缺乏以體化急則反神。
這句話可與《天道》篇中一句話合觀：
形而上者，自得斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不克不及象，則名言亡矣。
兩者提醒出哲思從“形”到“形而上”的艱苦推尋：從無形到無形，再到形而上的境界時，只能約略得其意而強為之名，得名則可以得象，而在形而上處，不論名還是象都若存若亡，不單不克不及感知覺察，甚至極其難于用語言掌握。尤其是神的感化教學和顯現方法，是“倏而生，忽而成，不容有毫發之間”，這種極致的精微迅捷，使得任何一種有時間局限性的概念和意象都難以加諸其上，即張載所謂“緩辭缺乏以盡神”。
除此之外，神還蘊涵著最基礎的能動性，“全國之動，神鼓之也，辭不鼓舞則缺乏以盡神。”也就是說，任何靜態的、不是在“鼓舞”的情境中應用的語辭，都不克不及夠確切地表述或許描摹神的內涵。
上述種種“遮詮”可以看做是一條邊界，將語辭可以描摹的“象”與語辭不克不及窮盡的“神”分隔開來。但是兩者之間并非沒有通貫的能夠，在《天道》篇中，張載反復陳說，指出“天”與“神”在淵默不測中卻能彰明顯現的特徵：
天不言而四時行，圣人神道設教而全國服。誠于此，動于彼，神之道與!
天不言而信，神不怒而威；誠故信，無私故威。
天之不測謂神，神而有常謂天。運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之。
“不見而章”，已誠而明也；“不動而變”，神而化也；“無為而成”，為物不貳也。
不言而信、不怒而威、不見而章、不動而變，這類表述顯示出：神之本體雖然幽渺不成知，但仍然有很是清楚清楚的“顯現”或“效驗”。在《神化》篇中，張載即從各個角度論述了神的顯現方法：
神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣罷了。“神無方”，“易無體”，年夜且一罷了爾。
虛明(一作靜。)照鑒，神之明也；無遠近幽邃，應用收支，神之充塞無間也。
神化者，天之良能，非人能；故年夜而位天德，然后能窮神知化。
年夜可為也，年夜而化不成為也，在熟罷了。易謂教學場地“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。
惟神為能變化，以其一全國之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。
見易則神其幾矣。“知幾其神”，由經正以貫之，則寧用終日，斷可識矣。幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而后知也。
總結起來可歸納為如下幾個方面：起首是“年夜”與“一”，可以懂得為貫通、廣年夜與整體性，即“無遠近幽邃，應用收支，神之充塞無間也”；其次是“清通”和“虛明”，能夠照鑒極盡廣年夜與極盡精微處，尤其是能夠于“象見而未形”處知事物之“幾”；第三是“能變化”，是世間一切變化之內在的驅動與統攝，即所謂“一全國之動”；第四是需求在一個時間累積耐久的情境中才幹充足顯現，而不克不及依附主觀的做作尋求獲得，即所謂“德盛仁熟之致，非智力能強”。
這些顯現方法看上往也可以用“清、虛、一、年夜”來歸納綜合，故很不難在懂得時與前節所述的太虛之象混雜，好比程頤即提出批評曰：
張子曰：“太虛至清，清則無礙，無礙故神。反清則濁，濁則有礙，礙則形窒矣。”子曰：“神氣相極，周而無余。謂氣外有神，神外有氣，是兩之也。清者為神，濁者何獨非神乎?”⑧
明清學者如高攀龍、李光地等也持此論，認為以神為清，便是氣神兩立，同時也會產生濁中無神的錯誤，與“神之充塞無間”牴觸⑨。這里的誤解即在于對太虛之象和神之“象”的本質區別認知不夠清楚。
起首，太虛的清、虛是對存有狀態的界定，是通過掌握氣化中無形之象，顯現出某種趨勢、標的目的，進而向極致處溯源推量而做出的描摹。而神的清、虛，一方面強調的是其本然的幽渺不測，另一方面也強調其“能明”“能照”，是“知鑒”“懂得”“體認”等感通關系的內在機制，即“虛明照鑒，神之明也”“知幾其神”。雖然應用類似的概念，并且舞蹈教室有內在的邏輯關系，但兩者表述的內涵完整分歧。
其次，太虛的“一”指的是存有的連續性與必定性，而神為“太虛妙應之目”，其“一”強調的是背反中的趨異性。二者雖然有邏輯上的相通處，但意義完整分歧：后者既是背反的關聯與趨同，即“兩”之“奉行于一”，也是“動”和“變化”的內在驅動與統攝感化，即所謂“惟神為能變化，以其一全國之動也”。另一方面，神之“一”也包括著精微而不成朋分的意義，可以解釋為“精一”，張載應用“精義進神”“充塞無間”等表述提醒這方面內涵。
第三，太虛的廣年夜是存有層面的無邊界涯際。一方面，涵攝了世間萬物的運化，一切無形與無形的存有，其本體都是太虛；另一方面，在人的知見范圍之外，仍然是無邊無際的太虛。而神的“年夜”則強調其感化的廣泛性，同時更顯現為境界意義上的巨大、耐久，所謂“神化者，天之良能，非人能；故年夜而位天德，然后能窮神知化”，“年夜而化之，能不勉而年夜也，不已而天，則不測而神矣。”
最后，也是最主要的，太虛之象雖然不成以通過靈明感知，但仍然可以作為哲性的對1對1教學象進行認識、思慮、言說。但神則是在一個能動的、持存的、無時無刻不在“鼓舞”“變化”的過程中顯現，它講座場地甚至不成以直接作為思慮的對象，所謂“神不成致思，存焉可也；化不成助長，順焉可也。”
值得留意的是，在《神化》中，張載對神的討論除了遮詮之外，一切正面顯現，都是神自己作為主體的某種感化或效驗，如“虛明照鑒，瑜伽場地神之明也；無遠近幽邃，應用收支，神之充塞無間也”。“惟神為能變化，以其一全國之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。”這也合適其定義：“神化者，天之良能”，所謂“良能”即最基礎之“能”，不應被置于任何對象性的情境，舞蹈教室而只在其“能之能然”中顯現并持存。
是以筆者將神的“清虛一年夜”用帶引號的“象”來表現，以區別于氣化中的無形、無形之象和太虛的象，神之“象”是“妙用”與“良能”的顯現共享空間。對于人而言，不克不及將其直接作為感知、懂得甚至言說的對象，張載因此應用“存”字，提醒出與“神”樹立聯系的功夫路徑。
五、“存象”的功夫論意義與局限
以上筆者嘗試對《正蒙》所論幾種分歧層次的“象”進行界定、區別與闡釋。在張載哲學體系中，“象”是自無形向形而上的延展，此中包括著對思維和語辭的邊界進行的摸索。學者應持續地體認這一“至靜無感”、“名象俱亡”的邊界并將其內在化，張載將這種修養功夫稱之為“存”。在《正蒙》的功夫論體系中，“存象”有著不成忽視的主要意義，《天道》篇中舉出兩種重要方法：
第一種是對時間層面之變化、分界與關聯的體認：
“化而裁之存乎變”，存四時之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。“推而行之存乎通”，推四時而行，則能存周歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。
“化而裁之存乎變，推而行之存乎通”，語出《系辭》，但張載的詮釋非《易傳》本心，而是借此說明“化”與“時”之間的關系。晝夜、四時之變，陰陽冷暑瓜代，是時間流轉中的顯著現象，存其“變”之象，可以在連綿而無始無終的運化中裁出“一日”“一年”等具體的時間分界。晝夜、四時在變化中同時也體現出健動不止的運行，可以由經驗而知其規律，人能夠基于當下而推知過往與將來，從而存取時間流變中的“貫通”之象。
第二種是通過存在倫理與修養層面具體化的象，間接掌握到“無聲無臭”的神的感化：
“神而明之，存乎其人”，不知上天之載，當存文王。“默而成，存乎德性”，學者常存德性，則天然默成而信矣。存文王，則知天載之神，存眾人，則知物性之神。
這段內容可以與《作者》篇的一段論述合觀：
上天之載，無聲臭可象，正惟瑜伽教室儀刑文王，當冥契天德而萬邦信悅，故易曰“神而明之，存乎其人”。不以聲色為政，不反動而有中國，默順帝則而全國自歸者，其惟文王乎!
“存文王”或“儀刑文王”，即以文王為德性修養的典范榜樣；“存德性”，指在功夫修養中遵照并持存具體的禮儀德性；而“存眾人”，則可以懂得為對人倫日用之理則的體察。這都是學者所必由的功夫小樹屋路徑。
上述兩種存象方法分別指向“知化”與“存神”，前者是存變通而體化，后者是存德性以知神，即所謂“存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成性矣。顯然，化之中的無形之象(健順動止，變，通，久)和神之“象”(虛、明)都是踐行仁義以繼善成性中的需要環節與幻想境聚會場地界。
在《正蒙》其它篇章中，張載從分歧角度剖析了象的功夫論意義：
志至詩至，有象必可名，著名斯有體，故禮亦至焉。(《正蒙·樂器》)
由“象”“名”至于“體”，逐漸從隱微的個人親身經歷，彰顯為具體清楚的軌制儀軌，從而提醒內在的志意、詩情、哲思與內在的禮樂文章之間的關系。
致曲不貳，則德有定體；體象誠定，則文節著見；一曲致文，則余善兼照；明能兼照，則必將徙義；誠能徙義，則德自通變；能通其變，則圓神無滯。(《正蒙·中正》)
這是從《中庸》“其次致曲”章的義理出發，通過“體象誠定，文節著見”將功夫初發地上的“致曲”導向兼照之明、徙義之誠，進而達到通變圓神的境界。
總而言之，“象”在存神知化的功夫中有著不成替換的感化，但是張載也特別指出，“象”有其局限，可以作為功夫的起點，但需求防備在“存象”過程中迷掉本意天良，即所謂：
由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象罷了，謂之心可乎?(《正蒙·年夜心》)
“存象之心”仍然只是“象”，而不是“心”，真正的“年夜心”，還需求向徹上徹下的標的目的往拓展，由“存神知化”而達至“盡性”與“兼體無累”的境界。張載借用《系辭》中的另一個比方——“通乎晝夜之道”：
不悟一陰一陽范圍六合、通乎晝夜、三極年夜中之矩，遂使儒、佛、老、莊溷然一涂。語天道生命者，不罔于模糊夢幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。進德之途，不知擇術而求，多見其蔽于詖而陷于淫矣。(《正蒙·太和》)
“日月相推而明生，冷暑相推而歲成。”神易無方體，“一陰一陽”，“瑜伽教室陰陽不測”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。(《正蒙·太和》)
體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其奉行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事而異名爾。(《正蒙·乾稱》)
這里的“晝夜”不是時間層面的晝夜變化，而應從“形上—形下”的角度往懂得。“神”作為“三極年夜中之矩”，有著“范圍六合”“通乎晝夜”的貫通與靈妙。“圣人盡道其間，兼體而不累”，才是“存神其至”的幻想境界。
相應地，“通晝夜之道”在人道論和功夫論的層面上，也就成為學者需求著意用力之處：
以生為性，既欠亨晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不成不詆。(《正蒙·誠明》)
“范圍六合之化而不過”，過則溺于空，淪于靜，既不克不及存夫神，又不克不及知夫化矣。(《正蒙·神化》)
圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎掉道則均焉。(《正蒙·太和》)
知祟，天也，形而上也；通晝夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也；故知禮成性而道義出，如六合設位而易行。(《正蒙·至當》)
張載指出，這里面有兩種錯誤的知見：其一是以生為性，即所謂“徇生執有者物而不化”，徒見“形而后有氣質之性”，未能“反于六合之性”，也就無法通達性與命之間的奧妙關系。而另一種則是“語寂滅者往而不反”，割裂晝夜幽明，視形下的具體性為糟粕，過度尋求空寂，會導致“1對1教學溺于空，淪于靜”，“既不講座場地克不及存夫神，又不克不及知夫化”，同樣難以做到存順沒寧，樂天知命。二者雖有差別，“以言乎掉道則均”。反過來，只要“通晝夜之道而知”，才是真正自明見幽，貫徹高低的年夜聰明(知崇)，也是對天理的體貼洞察。
《周易·系辭》中“形而上”與“形而下”的區分是中國哲學中的焦點議題之一，程頤提出“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”⑩，將“所以然”的思維方法帶進這一論域中，到朱熹以“所以然之理”和“所當然之則”定義“理”，為學者瑜伽教室懂得理—氣、道—器的分別供給了一種清楚清楚的思慮東西，由此開辟出中國哲學中對理氣關系的一系列討論。“所以然”的思慮方式將事實與邏輯本源，具體與抽象理則之間的界線標識得非常明白，借助這一東西可以很不難地讓感性思維跨越幽明的界線，從具體事物層面躍升至邏輯與價值層面。
但是，這種簡捷了了的跨越也能夠會在必定水平上產生掩蔽，尤其是從無形的實然向無形甚至“形而上”的超出，在感性思維和語辭描摹的邊界處，有極其高深的義理，很不難在抽象思維的躍升中被輕輕帶過。而張載在《正蒙》中對“象”的言說，恰是嘗試提醒出幽明顯隱之間湛然浩然、至靜至動、神妙難測而又高遠廣博等種種特征。
在張載的論述中，象見于幽明之際，而神則通貫顯隱晝夜，由存象而至窮神，示現出一個德性功夫的次序遞次：起首，象非可見之形，故“存象”須“年夜心”，超出線人覺知，而存取氣化中無形之象、太虛之象與神之象。其次，“象”與“存象之心”仍然只是“象”，還不是“心”，“年夜心”與“盡性”必須指向存神知化，“知化”的“知”既有“知覺”義，也有“主宰”義，即人在神化之中不是因任順遂，而需有所作為。第三，存神知化需求功夫層面的作為，但“年夜而化”卻不成以做作強求，只能“在熟罷了”，張載云“《易》謂‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也”。到了“年夜而化之”的境界，則能“不勉而年夜，不已而天”，“兼體而無累”。
注釋：
①王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1996年，第46頁。
②參王汐朋：《張載思惟的“象”概念探析》，《現代哲學》2010年第2期。
③陳浩：《張載“本體象”芻議——“象世界觀”視野下的儒學本體》，《云南社會科學》2012年第3期。
④楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，北京：北京年夜學出書社，2008年，第32講座場地頁。
⑤《氣本與神化》，第32～33頁。
⑥參林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第54～60聚會場地頁。
⑦黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第2534頁。
⑧程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1256頁。
⑨《正蒙合校集釋》，第56頁。
⑩《程氏遺書》卷三，《二程集》，第67頁。
責任編輯：姚遠
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